سنت طریقہ نماز (رفع اليدين)

[عبدالرحمن بھٹی]

(جاری ہے)

آپ کا استدلال عربی زبان کے لفظ سکون سے ہے یا اردو کے لفظ سکون سے ؟؟؟؟
محترم بھائی اگر سکون سے مراد یہ ہے کہ بالکل کسی قسم کی کوئی حرکت نہ کی جائے تو پھر آپ رکوع ، سجدہ ، تشہد وغیرہ کچھ نہیں کر سکتے کیونکہ ’’ فی صلاتہ ‘‘ کا مطلب ہے مکمل نماز میں سکون اختیار کریں ۔
لہذا تعصب چھوڑ کر یہ بات سمجھیں کہ شریعت نے نماز میں جو اعمال سکھائے ہیں وہ سکون کے منافی نہیں اور رکوع جاتے ، رکوع سے سر اٹھاتے اور دوسری رکعت سے اٹھتے ہوئے رفع الیدین بھی شریعت نے ہی سکھایا ہے اس لئے اسے آپ سکون کے منافی نہیں کہہ سکتے ۔
اللہ تعالیٰ ہمیں تعصب کی بیماری سے محفوظ رکھے بلاشبہ یہ انتہائی مہلک مرض ہے ۔

اس تھریڈ سے غیر متعلق (احادیث کی اقسام وغیرہ) کی بحث ابھی ”جاری“ تھی جس کے “جاری ہے“ کی تنبیہ پر کسی اور کا کچھ لکھنا زیبا نہ تھا۔
یہاں انتظامیہ نے بھی کوئی توجہ نہیں دی کہ اس غیر متعلق بحث کا الگ تھریڈ بنا دیتے پرانی روش کے مطابق۔
خیر ”جاری ہے“ کا معاملہ نپٹ جائے پھر مجھ سے استفسار کیجئے گا۔ شکریہ

 

[احسان الٰہی ظہیر]

خیر ”جاری ہے“ کا معاملہ نپٹ جائے پھر مجھ سے استفسار کیجئے گا۔

وما علینا إلا البلاغ المبین ولست علیکم من المصیطرین ۔ والسلام علیکم ورحمۃ اللہ وبرکاتہ

 

[عبدالرحمن بھٹی]

محترم @ابن داود صاحب؟

 

[ابن داود]

السلام علیکم ورحمۃ اللہ وبرکاتہ!

سیوطیؒ نے تدریب الراوی میں شاذ کی ایک مثال ذکر کی ہے:
ومن أمثلته في المتن: ما رواه أبو داود، والترمذي من حديث عبد الواحد بن زياد، عن الأعمش، عن أبي صالح، عن أبي هريرة مرفوعا: «إذا صلى أحدكم ركعتي الفجر فليضطجع عن يمينه» .
قال البيهقي: خالف عبد الواحد العدد الكثير في هذا، فإن الناس إنما رووه من فعل النبي - صلى الله عليه وسلم - لا من قوله: وانفرد عبد الواحد من بين ثقات أصحاب الأعمش بهذا اللفظ.
تدریب الراوی، 1۔271، ط: دار طیبہ
"اور متن میں اس کی مثالوں میں سے یہ ہے جو روایت کیا ہے ابو داود اور ترمذی نے عبد الواحد بن زیاد عن الاعمش عن ابی صالح عن ابی ہریرۃ کی سند سے مرفوعا: جب تم میں سے کوئی ایک فجر کی دو رکعتیں پڑھ لے تو اپنی دائیں کروٹ پر لیٹ جائے۔
بیہقیؒ فرماتے ہیں: عبد الواحد نے اس میں ایک بڑی تعداد کی مخالفت کی ہے۔ انہوں نے اسے نبی ﷺ کے فعل سے روایت کیا ہے قول سے نہیں۔ اور عبد الواحد اس لفظ میں اعمش کے ثقہ اصحاب میں منفرد ہے۔"

اگر آپ کا اصول لیا جائے تو دونوں روایات میں کوئی منافاۃ یا تضاد نہیں ہے۔ یہ نبی کریم ﷺ کا فعل مبارک تو ہے ہی، ساتھ میں قول بھی ہو سکتا ہے جسے عبد الواحد نے روایت کیا ہے۔ اس میں تضاد کیا ہے؟ لیکن یہ پھر بھی شاذ کی مثال ہے۔

یہ میرا ہی اصول نہیں، یہ محدثین کا اصول ہے، ابن حجر العسقلاني، امام سخاوي اور ملا علي القاري کی عبارت سے اس اصول کا اثبات کیا جا چکا ہے!

(ثم اضطجع) أي في بيته للاستراحة عن تعب قيام الليل ليصلي فرضه على نشاط، أو ليفصل بين الفرض والنفل بالضجعة. واستدل به على استحباب الاضطجاع بعد ركعتي الفجر في البيت دون المسجد. قال الحافظ: ذهب بعض السلف إلى استحبابها أي الضجعة في البيت دون المسجد، وهو محكي عن ابن عمر، وقواه بعض شيوخنا بأنه لم ينقل عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه فعله في المسجد، وصح عن ابن عمر أنه كان يحصب من يفعله في المسجد. أخرجه ابن أبي شيبة- انتهى. قال شيخنا في شرح الترمذي: حديث أبي هريرة يعني الذي يأتي في آخر الفصل الثاني بلفظ: إذا صلى أحدكم ركعتي الفجر فليضطجع على يمينه مطلق، فبإطلاقه يثبت استحباب الاضطجاع في البيت وفي المسجد، فحيث يصلي سنة الفجر يضطجع هناك، إن صلى في البيت فيضطجع في البيت، وإن صلى في المسجد ففي المسجد، وإنما لم ينقل عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه فعله في المسجد، لأنه - صلى الله عليه وسلم - كان يصلي سنة الفجر في البيت فكان يضطجع في البيت- انتهى. (على شقه) أي جنبه (الأيمن) جرياً على عادته الشريفة في حبه التيامن في شأنه كله أو للتشريع، لأن النوم على الأيسر يستلزم استغراق النوم في غيره عليه السلام بخلافه هو، لأن عينه تنام ولا ينام قلبه، فعلى الأيمن أسرع للإنتباه بالنسبة لنا، وهو نوم الصالحين. قال القسطلاني: لا يقال حكمته أن لا يستغرق في النوم، لأن القلب في اليسار، ففي النوم عليه راحة له فيستغرق فيه، لأنا نقول: صح أنه عليه الصلاة والسلام كان تنام عينه ولا ينام قلبه، نعم يجوز أن يكون فعله لإرشاد أمته وتعليمهم. (حتى يأتي المؤذن للإقامة) أي يستأذنه فيها لأنها منوطة بنظر الإمام. (فيخرج) أي للصلاة. (متفق عليه) واللفظ لمسلم إلا قوله: فيسجد السجدة من ذلك قدر ما يقرأ أحدكم خمسين آية قبل أن يرفع رأسه، فإن البخاري إنفرد به، وإلا قوله: يسلم من كل ركعتين، فإن لفظ مسلم يسلم بين كل ركعتين، وإلا قوله: فيخرج فإنه ليس في صحيح مسلم بل ولا في البخاري أيضاً، وبهذا تعلم أن السياق الذي ذكره المصنف تبعاً للبغوي ليس للبخاري ولا لمسلم، ثم رأيت المرقاة قال فيه متفق عليه أي بمجموع الحديث وإن لم يكن بهذا السياق في حديث واحد، كذا نقله ميرك عن التصحيح والحديث أخرجه أيضاً أحمد وأبوداود والنسائي وابن ماجه والبيهقي (ج2 ص7، 32) .
1196- قوله: (إذا صلى ركعتي الفجر) أي سنته. (فإن كنت مستيقظة حدثني) قال الطيبي: الشرط مع الجزاء جزاء الشرط الأول، ويجوز أن يكون جزاء الشرط الأول محذوفاً، والفاء تفصيلية، والمعنى إذا
صلاهما أتاني، فإن كنت مستيقظة حدثني ولا تضاد بين هذا وبين ما في سنن أبي داود من طريق مالك عن سالم بن أبي النضر عن أبي سلمة عن عائشة أن كلامه عليه الصلاة والسلام لها كان بعد فراغه من صلاة الليل، وقبل أن يصلي ركعتي الفجر، لاحتمال أن يكون كلامه لها كان قبل ركعتي الفجر وبعدهما. (وإلا) أي وإن لم أكن مستيقظة. (اضطجع) للراحة من تعب القيام أو ليفصل بين الفرض والنفل بالحديث أو الاضطجاع. وظاهره أنه كان يضطجع إذا لم يحدثها، وإذا حدثها لم يضطجع، وإلى هذا جنح البخاري، كما سيأتي. وكذا جنح إليه ابن خزيمة حيث ترجم له الرخصة في ترك الاضطجاع بعد ركعتي الفجر. واستدل به بعضهم على عدم استحباب الضجعة بعد ركعتي الفجر. وأجيب بأنه لا يلزم من كونه ربما تركها عدم الاستحباب، بل يدل تركه لها أحياناً على عدم الوجوب، وأن الأمر بها في حديث أبي هريرة المذكور محمول على الندب والإرشاد، وقد بوب البخاري على حديث عائشة هذا الباب: من تحدث بعد ركعتي الفجر ولم يضطجع. قال الحافظ: أشار بهذه الترجمة إلى أنه - صلى الله عليه وسلم - لم يكن يداوم عليها. وبذلك احتج الأئمة على عدم الوجوب، وحملوا الأمر الوارد بذلك في حديث أبي هريرة على الاستحباب. وفائدة ذلك الراحة والنشاط لصلاة الصبح. وعلى هذا فلا يستحب ذلك إلا للمتهجد. وبه جزم ابن العربي. وقيل: إن فائدتها الفصل بين ركعتي الفجر وصلاة الصبح. وعلى هذا فلا اختصاص- انتهى. ويدل على عدم الاختصاص حديث أبي هريرة، فإنه مطلق يشمل المتهجد وغيره. فالحق أن الاضطجاع بعد ركعتي الفجر مشروع ومستحب مطلقاً. وسيأتي مزيد بحث فيه في شرح حديث أبي هريرة. قال النووي: وفيه أي في تحديثه - صلى الله عليه وسلم - لعائشة بعد ركعتي الفجر دليل على إباحة الكلام بعد سنة الفجر وهو مذهبنا ومذهب مالك والجمهور. وقال القاضي: وكره الكوفيون. وروى عن ابن مسعود وبعض السلف: إنه وقت الاستغفار، والصواب الإباحة لفعل النبي - صلى الله عليه وسلم -، وكونه وقت استحباب الاستغفار لا يمنع من الكلام- انتهى. وقال القسطلاني: وفيه أنه لا بأس بالكلام المباح بعد ركعتي الفجر. قال ابن العربي: ليس في السكوت في ذلك الوقت فضل مأثور، إنما ذلك بعد صلاة الصبح إلى طلوع الشمس-انتهى. قلت: أثر ابن مسعود رواه الطبراني في الكبير عن عطاء عنه، وكذا روي عن أبي عبيدة عنه، هو منقطع، لأن عطاء وأبا عبيدة لم يسمعا من ابن مسعود، وإن صح فيحمل على أن القوم المتحدثين الذين أنكر عليهم ابن مسعود لعلهم كانوا يتكلمون بما لا يجدي نفعاً، فنهاهم عن ذلك. والسكوت عن مثل هذا ليس بمختص بهذا الوقت، وإن لم يحتمل على هذا فالتحديث بالكلام المباح ثابت من الشارع. وكلام الصحابي لا يوازن كلام الشارع. (رواه مسلم) وأخرجه أيضاً أحمد وأبوداود والبيهقي (ج3 ص45) والبخاري ولفظه عن عائشة: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان إذا صلى. وفي رواية: كان يصلي ركعتين، فإن كنت مستيقظة حدثني وإلا اضطجع حتى يؤذن بالصلاة- انتهى. فكان ينبغي للمصنف أن يقول: متفق عليه، واللفظ لمسلم.

1197- قوله: (إذا صلى ركعتي الفجر) أي سنته. (اضطجع) أي حتى يأتيه المؤذن فإذا أتي خرج إلى الصلاة. (على شقه الأيمن) لأنه كان يحب التيامن في شأنه كله أو تشريع لنا، لأن القلب في جهة اليسار، فلو اضطجع عليه لاستغراق نوماً لكونه أبلغ في الراحة بخلاف اليمين فيكون معلقاً فلا يستغرق. وهذا بخلافه - صلى الله عليه وسلم -: لأن عينه تنام ولا ينام قلبه. وفيه كالحديثين المتقدمين دليل على استحباب الاضطجاع بعد ركعتي الفجر. وقد ورد فيه أحاديث أخرى: قال ابن حجر: ومن هذه الأحاديث أخذ الشافعي أنه يندب لكل أحد المتهجد وغيره أن يفصل بين سنة الصبح وفرضه بضجعة على شقه الأيمن، ولا يترك الاضطجاع ما أمكنه، بل في حديث صحيح على شرطهما أنه عليه السلام أمر بذلك وأن المشي إلى المسجد لا يجزىء عنه- انتهى. ويشير بذلك إلى ما روى أبو داود عن أبي هريرة مرفوعاً: إذا صلى أحدكم الركعتين قبل الصبح فليضطجع على يمينه، فقال له مروان بن الحكم: أما يجزي أحدنا ممشاه إلى المسجد حتى يضطجع على يمينه؟ قال: لا- انتهى. ولذلك استحب البغوي في شرح السنة الاضطجاع بخصوصه، واختاره في شرح المهذب. قال الحافظ: وأما إنكار ابن مسعود الاضطجاع، وقول إبراهيم النخعي: هي ضجعة الشيطان، كما أخرجه ابن أبي شيبة، فهو محمول على أنه لم يبلغهما الأمر بفعله. وكلام ابن مسعود يدل على أنه إنما أنكر تحتمه، فإنه قال في آخر كلامه إذا سلم فقد فصل. وكذا ما حكي عن ابن عمر أنه بدعة، فإنه شذ بذلك حتى روى عنه أنه أمر بحصيب من اضطجع. وأخرج ابن أبي شيبة عن الحسن أنه كان لا يعجبه الاضطجاع. وأرجح الأقوال مشروعيته للفصل لكنه بعينه- انتهى. وقال السندي: قد جاء الأمر بهذا الاضطجاع فهو أحسن وأولى. وما ورد من إنكاره عن بعض الفقهاء لا وجه له أصلاً، ولعلهم ما بلغهم الحديث، وإلا فما وجه إنكارهم- انتهى. (متفق عليه) لم أجد هذا الحديث بهذا السياق في صحيح مسلم. وقد أخرجه أيضاً أحمد وابن ماجه والبيهقي. واعلم أنه اختلفت أحاديث عائشة في ذكر محل الاضطجاع ففي أحاديثها الثلاثة المتقدمة أن الاضطجاع بعد ركعتي الفجر. وروى مالك عن ابن شهاب عن عروة عن عائشة الاضطجاع قبلهما. وكذا في حديث ابن عباس الآتي الاضطجاع بعد صلاة الليل، وقبل ركعتي الفجر. وقد أشار القاضي عياض وغيره إلى أن رواية الاضطجاع بعدهما مرجوحة، فتقدم رواية الاضطجاع قبلهما. قال الشوكاني: لا نسلم أرجحية رواية الاضطجاع بعد صلاة الليل، وقبل ركعتي الفجر على رواية الاضطجاع بعدهما، بل رواية الاضطجاع بعدهما أرجح. والحديث من رواية عروة عن عائشة. ورواه عن عروة محمد بن عبد الرحمن يتيم عروة والزهري، ففي رواية محمد بن عبد الرحمن إثبات الاضطجاع بعد ركعتي الفجر، وهي في صحيح البخاري، ولم تختلف الرواية عنه في ذلك، واختلف الرواة عن الزهري، فقال مالك في أكثر الروايات عنه: إنه كان إذا فرغ من صلاة الليل اضطجع على شقه الأيمن- الحديث، ولم يذكر الاضطجاع بعد ركعتي الفجر. وقال معمر ويونس وعمرو بن الحارث والأوزاعي وابن أبي ذئب وشعيب بن أبي حمزة عن الزهري عن عروة عن عائشة: كان إذا طلع الفجر صلى ركعتين خفيفتين، ثم اضطجع على شقه الأيمن. وهذه الرواية اتفق عليها الشيخان، فرواها البخاري من رواية معمر، ومسلم من رواية يونس بن يزيد وعمرو بن الحارث. قال البيهقي (ج3 ص44) عقب ذكرهما: والعدد أولى بالحفظ من الواحد، قال وقد يحتمل أن يكونا محفوظين، فنقل مالك أحدهما ونقل الباقون الآخر، قال وقد اختلف فيه أيضاً على ابن عباس، قال: وقد يحتمل مثل ما احتمل في رواية مالك. وقال النووي: إن حديث عائشة وحديث ابن عباس لا يخالفان حديث أبي هريرة، فإنه لا يلزم من الاضطجاع قبلهما أن لا يضطجع بعدهما، ولعله - صلى الله عليه وسلم - ترك الاضطجاع بعدهما في بعض الأوقات بيانا للجواز، ويحتمل أن يكون المراد بالاضطجاع قبلهما نومه - صلى الله عليه وسلم - بين صلاة الليل وصلاة الفجر، كما ذكره الحافظ- انتهى كلام الشوكاني.
ملاحظہ فرمائیں: صفحه 166 – 169 جلد 01 مرعاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح - أبو الحسن عبيد الله بن محمد عبد السلام المباركفوري (المتوفى: 1414هـ) - إدارة البحوث العلمية والدعوة والإفتاء - الجامعة السلفية، بنارس الهند

قوله: (إذا صلى أحدكم ركعتي الفجر) يعني سنة الفجر، كما يشهد له حديث عائشة أول الفصل الأول. (فليضطجع) أي ندباً واستحباباً لما تقدم في شرح عائشة في الفصل الأول. (على يمينه) ولفظ الترمذي: على شقه الأيمن أي جنبه الأيمن، وهذا نص صريح في مشروعية الاضطجاع بعد سنة الفجر لكل أحد المتهجد وغيره، والمصلي ركعتي الفجر في المسجد وفي البيت، لأن الحديث مطلق، ولا دليل على تقييده بالمتهجد وبالمصلي في البيت. وللعلماء في هذا الاضطجاع أقوال: أحدها أنه سنة، وإليه ذهب الشافعي وأصحابه. وقال النووي في شرح مسلم: والصحيح أو الصواب أن الاضطجاع بعد سنة الفجر سنة. الثاني أنه مستحب، وروي ذلك عن جماعة من الصحابة، وهم أبو موسى الأشعري ورافع بن خديج وأنس بن مالك وأبو هريرة، ذكرهم ابن القيم في زاد المعاد والعراقي والعيني. وممن قال به من التابعين: محمد بن سيرين وسعيد بن المسيب والقاسم بن محمد وعروة بن الزبير وأبو بكر بن عبد الرحمن وخارجة بن زيد بن ثابت وعبيد الله بن عبد الله بن عتبة وسليمان بن يسار، كان هؤلاء الصحابة والتابعون يضطجعون على أيمانهم بيت ركعتي الفجر وصلاة الصبح، ويأمرون بذلك. الثالث أنه واجب مفترض لا بد من الإتيان وهو قول أبي محمد علي بن حزم الظاهري فقال في المحلى (ج3 ص196) : كل من ركعتي الفجر لم تجزه صلاة الصبح إلا بأن يضطجع على شقه الأيمن بين سلامه من ركعتي الفجر وبين تكبيرة لصلاة الصبح، وسواء عندنا ترك الضجعة عمداً أو نسياناً، وسواء صلاها في وقتها أو صلاها قاضيا لها من نسيان أو عمد نومه، فإنه لم يصل ركعتي الفجر لم يلزمه أن يضطجع، فإن عجز عن الضجعة على اليمين لخوف أو مرض أو غير ذلك أشار إلى ذلك حسب طاقته، واستدل لذلك بحديث أبي هريرة، قال: وقد أوضحنا أن أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم كله على فرض حتى يأتي نص آخر أو إجماع متيقن على أنه ندب فنقف عنده، وإذا تنازع الصحابة فالرد إلى كلام الله تعالى وكلام رسوله - صلى الله عليه وسلم - انتهى. قلت: هذا إفراط من ابن حزم في هذه المسألة وغلو جداً، وقول لم يسبقه إليه أحد ولا ينصره فيه أي دليل، فقد عرفت في شرح حديث عائشة ثاني أحاديث الفصل الأول أن الأمر الوارد في حديث أبي هريرة هذا محمول على الاستحباب، لأنه صلى الله عليه وسلم لم يكن يداوم على الاضطجاع، فلا يكون واجباً فضلاً عن أن يكون شرطاً لصحة صلاة الصبح، ولو سلمنا أن الأمر فيه للوجوب. فمن أن يخلص له أن الوجوب معناه الشرطية، وأن من لم يضطجع لم تجزئه صلاة الصبح، وما كل واجب شرط. الرابع أن هذا الاضطجاع بدعة ومكروه، وممن قال به من الصحابة: ابن مسعود وابن عمر على اختلاف عنه، وقد تقدم الجواب عن ذلك في شرح حديث عائشة ثالث أحاديث الفصل الأول. الخامس أنه خلاف الأولى، روى ابن أبي شيبة في مصنفه عن الحسن أنه كان لا يعجبه الاضطجاع بعد ركعتي الفجر. السادس أنه ليس مقصوداً لذاته، وإنما المقصود الفصل بين ركعتي الفجر وبين الفريضة، إما باضطجاع أو حدث أو بالتحول من ذلك المكان إلى غيره أو غير ذلك. والاضطجاع غير متعين في ذلك، وهو محكي عن الشافعي، لكن قال البغوي والنووي والحافظ: المختار الاضطجاع بخصوصه لظاهر حديث أبي هريرة. السابع التفرقة بين من يقوم بالليل، فيستحب له ذلك للاستراحة وبين غيره، فلا يشرع له، واختاره ابن العربي وقال: لا يضطجع بعد ركعتي الفجر لانتظار الصلاة إلا أن يكون قام الليل فيضطجع استجماماً لصلاة الصبح فلا بأس، ويشهد لهذا ما رواه الطبراني وعبد الرزاق عن عائشة: أنها كانت تقول أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يضطجع لسنة، ولكنه كان يدأب ليلة فيستريح، وهذا لا تقوم به حجة. أما أولاً فلأن في إسناده رواياً لم يسم، كما قال الحافظ. وأما ثانياً فلأن ذلك منها ظن وتخمين وليس بحجة، وقد روت أنه كان يفعله، والحجة في فعله، وقد ثبت أمره به، فتأكدت بذلك مشروعية الثامن التفرقة بين البيت فيستحب فيه وبين المسجد فلا يستحب فيه، ذهب إليه بعض السلف، وهو محكي عن ابن عمر وقد تقدم الجواب عنه. والراجح عندي هو القول الثاني يعني أن الاضطجاع بعد ركعتي الفجر مشروع على طريق الاستحباب لكل أحد أي المتهجد وغيره من المصلي سنة الفجر في المسجد وفي البيت، والله أعلم. وقد أجاب من لم ير مشروعية الاضطجاع عن حديث أبي هريرة هذا بأجوبة: أحدها أنه من رواية عبد الواحد بن زياد عن الأعمش عن أبي صالح عن أبي هريرة، وقد تكلم فيه بسبب ذلك يحيى بن سعيد القطان وأبو داود الطيالسي. قال يحيى بن سعيد: ما رأيته يطلب حديثاً بالبصرة ولا بالكوفة قط، وكنت أجلس على بابه يوم الجمعة بعد الصلاة إذا كره بحديث الأعمش لا يعرف منه حرفاً. وقال الفلاس: سمعت أبا داود يقول: عمد عبد الواحد إلى أحاديث كان يرسلها الأعمش فوصلها، يقول: حدثنا الأعمش حدثنا مجاهد في كذا وكذا، وهذا روايته عن الأعمش: وقال عثمان بن سعيد الدارمي عن يحيى بن معين: أن عبد الواحد ليس بشيء. والجواب عن هذا الجواب أن عبد الواحد بن زياد قد احتج به الأئمة الستة، ووثقه أحمد بن حنبل وأبو زرعة وأبو داود وابن القطان وابن سعد وأبو حاتم والنسائي والعجلي والدارقطني وابن حبان. وقد روى عن ابن معين ما يعارض قوله السابق فيه من طريق من روي عنه التضعيف له، وهو عثمان بن سعيد المتقدم، فروي عنه أنه قال ثقة. وقال العراقي: وما روي عنه من أنه ليس بثقة، فلعله اشتبه على ناقله بعبد الواحد بن زيد، وكلاهما بصري. وقال الحافظ في مقدمة الفتح: قال ابن معين: أثبت أصحاب الأعمش شعبة وسفيان ثم أبو معاوية ثم عبد الواحد بن زياد، وعبد الواحد ثقة وأبوعوانه أحب إليّ منه، ووثقه أبو زرعة وأبو حاتم وابن سعد والنسائي وأبو داود والعجلي والدارقطني، حتى قال ابن عبد البر لا خلاف بينهم أنه ثقة ثبت- انتهى. وأما قول يحيى بن سعيد: ما رأيته يطلب حديثاً الخ، فقال الحافظ: هذا غير قادح، لأنه صاحب كتاب، وقد احتج به الجماعة. وأما قول الفلاس ففيه أن هذا الحديث من روايته عن الأعمش عن أبي صالح لا عن مجاهد. الثاني أن الأعمش مدلس، وقد رواه عن أبي صالح بالعنعنة، والجواب عنه أن عنعنة الأعمش عن أبي صالح محمولة على الاتصال. قال الذهبي في الميزان: هو أي الأعمش يدلس، وربما دلس عن ضعيف ولا يدري به، فمتى قال: نا فلان، فلا كلام، ومتى قال: عن، تطرق إليه احتمال التدليس، إلا في شيوخ له أكثر عنهم كإبراهيم وأبي وائل وأبي صالح السمان، فإنه روايته عن هذا الصنف محمولة على الاتصال- انتهى. الثالث أن رواية أبي صالح عن أبي هريرة معلولة لم يسمعه أبو صالح عن أبي هريرة، وبين الأعمش وأبي صالح كلام، نسب هذا القول إلى ابن العربي. وقال الأثرم: قلت لأحمد حديث الأعمش عن أبي صالح عن أبي هريرة قال: رواه بعضهم مرسلاً. والجواب عنه أن عبد الواحد قد رواه موصولاً، وهو ثقة ثبت قد احتج به الأئمة الستة، وهو من أثبت أصحاب الأعمش، فتقبل وصله، لأنها زيادة ثقة، ولا يضره إرسال من أرسله. وأما دعوى عدم سماع أبي صالح من أبي هريرة، فمردودة، لأنه ادعاء محض، ويرده أيضاً تصحيح الترمذي لهذا الحديث، وهو من أئمة الشأن. وسكوت أبي داود ثم المنذري، وقول النووي: أسانيده صحيحة. الرابع أنه اختلف في حديث أبي هريرة هذا هل من أمر النبي - صلى الله عليه وسلم - أو من فعله؟ فقد روى الترمذي وأبو داود وغيرهما من أمره. وروى ابن ماجه من فعله. وقد قال البيهقي: أن كونه من فعله أولى أن يكون محفوظاً. وقال ابن تيمية: حديث أبي هريرة ليس بصحيح، وإنما الصحيح عنه الفعل لا الأمر بها، والأمر تفرد به عبد الواحد ابن زياد وغلط فيه- انتهى. والجواب عنه أن وروده من فعله - صلى الله عليه وسلم - لا ينافي كونه وروده من قوله، فيكون عند أبي هريرة حديثان حديث الأمر به، وحديث ثبوته من فعله، على أن الكل يفيد ثبوت أصل الشرعية، فيرد القول بكراهته ونفي مشروعيته. الخامس أن ابن عمر لما سمع أبا هريرة يروي حديث الأمر به قال: أكثر أبو هريرة على نفسه. والجواب عنه أن ابن عمر سئل هل تنكر شيئاً مما يقول أبو هريرة؟ قال: لا، وأن أبا هريرة قال: فما ذنبي إن كنت حفظت ونسوا، وقد ثبت أن النبي - صلى الله عليه وسلم - دعا له بالحفظ هذا. وقد أفاض القول في هذا المبحث العلامة العظيم آبادي في أعلام أهل العصر بأحكام ركعتي الفجر (ص14- 20) فارجع إليه. (رواه الترمذي) وصححه. (وأبو داود) وسكت عليه هو والمنذري. وقال النووي في شرح مسلم والشيخ زكريا الأنصاري في فتح العلام: إسناده على شرط الشيخين، وقال النووي في رياض الصالحين (426): أسانيده صحيحه. وقال الشوكاني: رجاله رجال الصحيح. وقد أفرط ابن تيمية في الرد على ابن حزم حتى زعم أن حديث أبي هريرة هذا باطل، وليس بصحيح لتفرد عبد الواحد بن زياد به، وفي حفظه مقال. قال الحافظ بعد ذكره: والحق أنه تقوم به حجة- انتهى. قلت: قول ابن تيمية هذا غلو منه وبعيد عن الصواب. والحق أن الحديث صحيح سنداً ومتناً، وعبد الواحد ثقة ثبت فلا يضر تفرده به، والله أعلم. والحديث أخرجه أيضاً أحمد وابن حزم في المحلي، وابن حبان، والبيهقي.
ملاحظہ فرمائیں: صفحه 191 – 194 جلد 01 مرعاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح - أبو الحسن عبيد الله بن محمد عبد السلام المباركفوري (المتوفى: 1414هـ) - إدارة البحوث العلمية والدعوة والإفتاء - الجامعة السلفية، بنارس الهند

دوم کہ امام بیہقی کے یہ الفاظ ''قال البيهقي: خالف عبد الواحد العدد الكثير في هذا، فإن الناس إنما رووه من فعل النبي - صلى الله عليه وسلم - لا من قوله: وانفرد عبد الواحد من بين ثقات أصحاب الأعمش بهذا اللفظ.'' جو تدريب الراوي میں سیوطی نے نقل کئے ہیں، غالباً امام زرکشی نے سب سے پہلے النكت على مقدمة ابن الصلاح حدیث منكر کی بحث کے ذیل میں نقل کئے ہیں، امام بیہقی کی کسی کتاب سے یہ الفاظ نہیں ملتے، جیسا کہ النكت على مقدمة ابن الصلاح للزركشي کے محاشی جامعة أم القرایٰ کے استاذ، الدكتور زين العابدين بلافريج نے بیان کیا ہے:
لم أجد قول البيهقي بهذا التمام في مقدمة معرفة السنن ولا الدلائل ولا المدخل إلی السنن الكبرى ولا وجدت من نقله عنه كذلك.
وفي السنن الكبرى: فد رواه محمد بن إبراهيم التيمي عن أبي صالح عن أبي هريرة حكاية عن فعل النبي﷐ لا خبراً عن قوله.
وقال أيضاً: وهذا أولی أن يكون محفوظاً لموافقة سائر الروايات عن عائشة وابن عباس (3/45)
ملاحظہ فرمائیں: صفحه 163 جلد 02- النكت على مقدمة ابن الصلاح - أبو عبد الله بدر الدين محمد بن عبد الله الزركشي الشافعي (المتوفى: 794هـ) – محقق الدكتور زين العابدين بلافريج - أضواء السلف – الرياض

اسی طرح إعلاء السنن کے محاشی محمد تقی عثمانی نے بیان کیا ہے:
كذا في الأصل، وفي تدريب الراوي (نوع 13) ولكني لم أجد هذه العبارة في السنن للبيهقي، وانه أحاديث الاضطجاع في موضعين من كتابه (باب عدد ركعات قيام النبي﷐ وصفتها 3/7 وباب ما ورد في الاضطجاع إلخ) وليس في أحدهما هذه العبارة، نعم إئمه ذكر حديث أبي هريرة من طريق عبد الواحد ثم قال: ''وهذا يحتمل أن يكون المراد به الإباحة فقد رواه محمد بن إبراهيم التيمي عن أبي صالح عن أبي هريرة حكاية عن فعل النبي﷐ لا خبرا عن قوله'' ثم قال بعد إخراج هذا الحديث الفعلي: ''وهذا أولی أن يكون محفوظا لموافقه سائر الروايات عن عائشة وابن عباس رض (3/45 باب ما ورد في الاضطجاع بعد ركعتي الفجر) فماد هاتين لا يختلف عما المصنف ولكن العبارة بهذا اللفظ الذي ذكره المصنف لم أجدها عند البيهقي. فلعلها في كتاب له آخر، والله أعلم.
ملاحظہ فرمائیں: صفحه 50 جلد 01- إعلاء السنن - ظفر أحمد العثماني التهانوي (المتوفى: 1394هـ) – محقق محمد تقي عثماني - إدارة القرآن والعلوم الإسلامية، كراتشي

لہٰذا مذکورہ روایت کو شاذ کی مثال کے طور پر پیش کیا جانا محل نظر ہے، جبکہ اس روایت کو امام ابن حجر العسقلانی اور امام النووی نے قابل استدلال وحجت قرار دیا ہو، مزید کے ان سے قبل امام ابن قدامہ نے مغنی میں اور امام ابن عبد البر نے بھی اس سے احتجاج نقل کیا ہے۔
مزید عبدالحئی لکھنوی فرماتے ہیں:
قوله: ثم اضطجع ... إلخ، لا شبهة في ثبوت الاضطباع عن النبي صلّى الله عليه وسلّم قولاً وفعلاً بعد ركعتي الفجر، أو قبلهما بعد صلاة الليل، وثبوت الترك عنه (الصواب هو الجمع بين الحديثين معاً، وأحسن الجمع ما نقله شيخنا عن والده - نوّر الله مرقده وبرّد مضجعه - أن النبي صلّى الله عليه وسلّم إذا كان يفرغ من قيام الليل قبل طلوع الفجر يضطجع إلى أن يأتيه المؤذِّن بصلاة الفجر فيقوم فيصلي ركعتي الفجر ويغدو إلى الصلاة، وإذا فرغ من قيام الليل عند طلوع الفجر فيصلي ركعتي الفجر أيضاً لما قد حان وقته ويضطجع بعد ذلك. أوجز المسالك 2/329)، أما ثبوته فعلاً بعد ركعتي الفجر، ففي حديث عائشة: كان رسول الله صلّى الله عليه وسلّم إذا صلّى ركعتي الفجر اضطجع على شِقِّه الأيمن، أخرجه البخاري وغيره. وأما ثبوته قبلهما، ففي حديثها من رواية مالك، عن ابن شهاب، عن عروة، عن عائشة، وقد مرَّ في (باب صلاة الليل). وأما ثبوته قولاً، ففي حديث أبي هريرة، قال: قال رسول الله صلّى الله عليه وسلّم: إذا صلّى أحدكم ركعتي الفجر فليضطجع على يمينه، أخرجه أبو داود والترمذي بإسناد صحيح. وأما ثبوت الترك ففي حديث عائشة أن رسول الله صلّى الله عليه وسلّم كان إذا صلّى سنَّة الفجر فإن كنت مستيقظةً حدثني وإلاَّ اضطجع حتى يؤذن بالصلاة، أخرجه البخاري ومسلم والترمذي وغيرهم، وقد اختلف العلماء في ذلك على ستة أقوال على ما ذكره العيني في "عمدة القاري شرح صحيح البخاري". الأول أنه سنَّة، وهو مذهب الشافعي وأصحابه، والثاني: أنه مستحب، وروي ذلك عن أبي موسى الأشعري، ورافع بن خَديج وأنس وأبي هريرة، ومحمد بن سيرين وعروة وسعيد بن المسيب والقاسم بن محمد، والثالث: واجب لا بد منه، وهو قول ابن حزم، والرابع: بدعة، وبه قال عبد الله بن مسعود وابن عمر على اختلاف عنه، فروى ابن أبي شيبة، عن ابن مسعود قال: ما بال الرجل إذا صلّى الركعتين يتمعَّك كما تتمعَّك الدابة والحمار، إذا سلَّم فقد فصل. وروى أيضاً أن ابن عمر نهى عنه، وأخبر أنها بدعة، وممن كره ذلك من التابعين الأسود وإبراهيم النخعي، وقال: هي ضجعة الشيطان. أخرجه ابن أبي شيبة وسعيد بن المسيب وسعيد بن جبير، وحكاه عياض عن مالك وجمهور العلماء، والخامس: أنه خلاف الأولى، عن الحسن أنه كان لا يعجبه، والسادس أنه ليس مقصوداً لذاته، وإنما المقصود الفصل بين ركعتي الفجر والفريضة، إما باضطجاع أو حديث أو غير ذلك وهو محكيّ عن الشافعي. انتهى كلام العيني ملخصاً.
قلت: ظاهر الأحاديث القولية والفعلية تقتضي مشروعية الضجعة بعد ركعتي الفجر، فلا أقلَّ من أن يكون مستحباً إن لم يكن سنَّة، وأما حمل ابن حزم الأمر للوجوب فيبطله ثبوت الترك، وأما إنكار ابن مسعود وابن عمر فإما أن يُحمل على أنه لم يبلغهما الحديث، وهو غير مستبعد، فإن النبي صلّى الله عليه وسلّم إنما كان يصلي ركعتي الفجر، ويضطجع بعدهما في بيته، وابن مسعود وابن عمر لم يكونا يحضرانه في ذلك الوقت، وعائشة أعلم بحاله في ذلك الوقت، وقد أخبرت بوقوعه، وإما أن يُحمل على أنهما بلغهما الحديث لكن حملاه على الاستراحة، لا على التشريع، أو حملاه على كونه في البيت خاصاً، لا في المسجد أو نحو ذلك، والله أعلم. وفي "شرح القاري"، قال ابن حجر المكي في "شرح الشمائل": روى الشيخان أنه صلّى الله عليه وسلّم كان إذا صلّى ركعتي الفجر اضطجع على شقه الأيمن، فتُسنّ هذه الضجعة بين سنَّة الفجر وفرضه، لذلك ولأمره صلّى الله عليه وسلّم، كما رواه أبو داود وغيره بسند لا بأس به، خلافاً لمن نازع، وهو صريح في ندبها لمن في المسجد وغيره خلافاً لمن خصَّ ندبَها بالبيت، وقول ابن عمر إنها بدعة وقول النخعي إنها ضجعة الشيطان، وإنكار ابن مسعود لها فهو لأنه لم يبلغهم ذلك. وقد أفرط ابن حزم في قوله بوجوبها، وإنها لا تصح الصلاة بدونها. انتهى. ولا يخفى بُعْد عدم البلوغ إلى هؤلاء الأكابر الذين بلغوا المبلغ الأعلى، لا سيما ابن مسعود الملازم له في السفر والحضر، وابن عمر المتفحِّص عن أحواله صلّى الله عليه وسلّم، فالصواب حمل إنكارهم على العلة السابقة من الفصل، وعلى فعله في المسجد بين أهل الفضل.
ملاحظہ فرمائیں: صفحه 639 - 641 جلد 01- التعليق الممجد على موطأ محمد - أبو الحسنات محمد عبد الحي اللكنوي، (المتوفى: 1304هـ) - دار القلم، دمشق

میں اس مسئلہ میں یہ مؤقف رکھتا ہوں کہ اگر اس مسئلہ میں نبی ﷺ کی قولی حدیث صحیح ہے تب بھی سیدہ عائشہ صدیقہ ﷞ سے مروی حدیث کی سبب یہ امر وجوب وفرض نہیں رہتا بلکہ مندوب مستحب قرار پاتا ہے، اور اس کا مندوب ومستحب ہونا نبی ﷺ کی قولی حدیث کے بغیر بھی ثابت ہے۔

رہی بات کہ نبی ﷺ کی یہ قولی حدیث شاذ ہے یا نہیں!
اگر تو ابو ہریرہ ﷜ سے فعلی حدیث اور قولی حدیث دو علیحدہ علیحدہ احادیث ہیں جیسا کہ اوپر ایک فریق کا مؤقف بیان ہوا، تو اس صورت میں شاذ نہیں، اور نہ شاذ و محفوظ کے امر میں داخل ہے!
اور اگر یہ دو مختلف احادیث نہیں بلکہ ایک ہی حدیث ہے تو ایسی صورت میں یہ شاذ ومحفوظ کے امر میں داخل ہے!
دوسری صورت میں قولی اور فعلی روایات مین تضاد ہے، وہ یہ کہ فعلی حدیث سے مندوب ومستحب کا اثبات ہوتا ہے، جبکہ قولی حدیث سے واجب وفرض کا اثبات ہوتا ہے! ( جیسا کہ ابن حزم نے اخذ کیا بلکہ انہوں نے تو اسے شرط قرار دے دیا! ) اور اس ایک ہی حدیث میں نبی صلی اللہ علیہ وسلم کا فعل اور قول ہونا بعید ہے۔

(جاری ہے)​

 

[ابن داود]

السلام علیکم ورحمۃ اللہ وبرکاتہ!

اس لیے زرکشیؒ نے ایک اور تعریف بھی ذکر کی ہے:
وَجرى الميانشي على طَرِيق الْمُحدثين فَقَالَ الشاذ أَنه يرويهِ راو مَعْرُوف لكنه لَا يُوَافقهُ على رِوَايَته المعروفون
النكت للزركشی، 2۔139، ط: اضواء السلف
" اور میانشی (و قیل: میانجی۔۔۔۔۔۔ مترجم) محدثین کے طریقہ پر چلے ہیں تو فرمایا: شاذ وہ ہے جسے معروف راوی روایت کرے لیکن اس کی روایت پر معروف روات موافقت نہ کریں۔"
میانجیؒ محدث حرم ہیں۔ ان کے بارے میں علامہ ذہبیؒ فرماتے ہیں:
كان محدِّثًا متقِنًا صالحًا، صنَّف جزءًا فِي " ما لا يسع المحدث جهله "
تاریخ الاسلام، 12۔ 736، ط: دار الغرب
اسی رسالہ "مالا یسع المحدث جہلہ" میں انہوں نے شاذ کی یہ تعریف کی ہے جو علی حسن علی کی تحقیق کے ساتھ ثلاث رسائل کے عنوان سے مطبوع ہے۔ اس کے صفحہ 29 پر یہ تعریف ہے۔
اس تعریف سے واضح ہوتا ہے کہ مخالفت سے مراد یہ ہے کہ دیگر رواۃ نے ان کے موافق روایت نہ کی ہو۔ باقی ان کے متضاد روایت کی ہو یا نہ کی ہو اس سے بحث نہیں۔ اور زرکشیؒ نے اسے محدثین کا طریقہ قرار دیا ہے۔

الميانشي ہی نے نہیں، امام حاکم اور خلیلی نے شاذ کے حوالہ سے ذکر کیا ہے کہ وہ کب شاذ کہتے ہیں، امام حاکم نے معرفة علوم الحديث میں جو شاذ کے متعلق فرمایا ہے، اسے ابن الصلاح نے نقل کرکے اس پر تنقیح فرمائی ہے۔ امام ابن حجر العسقلانی نے النكت علی كتاب ابن الصلاح میں اس کی وضاحت کی ہے۔
وذَكَرَ الحاكِمُ أبو عبدِ اللهِ الحافِظُ أنَّ الشاذَّ هوَ الحديثُ الذي ينفَرِدُ بهِ ثقةٌ مِنَ الثِّقاتِ وليسَ لهُ أصلٌ بمُتابِعٍ لذلكَ الثقةِ. وذَكَرَ أنَّهُ يُغَايرُ المعلَّلَ مِنْ حيثُ إنَّ المعلَّلَ وُقِفَ على عِلَّتِهِ الدالَّةِ على جِهَةِ الوَهَمِ فيهِ، والشاذُّ لَمْ يُوقَفْ فيهِ عَلَى عِلَّتِهِ كذلكَ.
ملاحظہ فرمائیں: صفحه 164 معرفة أنواع علوم الحديث المعروف بالمقدمة ابن الصلاح - عثمان بن عبد الرحمن، أبوعمرو، تقي الدين المعروف بابن الصلاح (المتوفى: 643هـ) - دار الكتب العلمية
ملاحظہ فرمائیں: صفحه 79 معرفة أنواع علوم الحديث المعروف بالمقدمة ابن الصلاح - عثمان بن عبد الرحمن، أبوعمرو، تقي الدين المعروف بابن الصلاح (المتوفى: 643هـ) - دار الفكر، دمشق

مثّل الحاكم للشاذ بمثال يتجه عليه من الاعتراض أشد مما اعترض به على المصنف، فإنه أخرج من طريق محمد بن عبد الله الأنصاري قال: حدثني أبي، عن ثمامة بن عبد الله بن أنس، عن أنس بن مالك - رضي الله تعالى عنه - قال: "كان منزلة قيس بن سعد - رضي الله عنه - من النبي - صلى الله عليه وسلم - بمنزلة صاحب الشرطة من الأمير".
قال الحاكم: "هذا لحديث شاذ، فإن رواته ثقات وليس له أصل عن أنس - رضي الله تعالى عنه - ولا عن غيره من الصحابة - رضي الله تعالى عنهم - بإسناد آخر"﴿معرفة علوم الحديث ص 122﴾.
قلت:/ وهذا الحديث أخرجه البخاري في صحيحه من هذا الوجه، والحاكم موافق على صحته إلا أنه يسميه شاذا ولا مشاحة في التسمية.
وفي الجملة فالأليق في حد "الشاذ" ما عرَّف به الشافعي - والله أعلم -.
ملاحظہ فرمائیں: صفحه 670 - 671 جلد 01 النكت على كتاب ابن الصلاح - أبو الفضل أحمد بن علي بن محمد بن أحمد بن حجر العسقلاني (المتوفى: 852هـ) - عمادة البحث العلمي بالجامعة الإسلامية، المدينة المنورة
ابن حجر العسقلانی کی وضاحت کی مطابق امام حاکم اگر کسی حدیث کی صحت میں اختلاف کئے بغیر اسے شاذ کا نام دیتے ہیں، تو اس میں کوئی خاص حرج نہیں، کیونکہ اصطلاحی معنی کے علاوہ لغوی معنی میں کسی حدیث کو شاذ یعنی منفرد قرار دینے سے اصطلاحی معنی کو مضر نہیں!
ابن حجر العسقلانی نے نزهة النظر في توضيح نخبة الفكر میں شاذ کے اصطلاحی معنی کا خاص تعین کیاہے!
الشَّاذَّ: ما رواهُ المقْبولُ مُخالِفاً لِمَنْ هُو أَوْلَى مِنهُ. وهذا هُو المُعْتَمَدُ في تعريفِ الشاذِّ بحَسَبِ الاصْطِلاحِ.
شاذ وہ ہے جس کو مقبول روایت کرے۔ اپنے سے فائق جو اس کی مخالفت کرتے ہوئے اصطلاح میں شاذ کی یہی تعریف معتبر ہے۔
ملاحظہ فرمائیں: صفحه 85 نزهة النظر في توضيح نخبة الفكر في مصطلح أهل الأثر - أبو الفضل أحمد بن علي بن محمد بن أحمد بن حجر العسقلاني (المتوفى: 852هـ) - مكتبة الملك فهد الوطنية
الميانشي یا امام حاكم کے قول کو اگر اصطلاحی تعریف قرار دیا جائے تو غریب حدیث شاذ قرار پائی گی، اور علم الحدیث میں یہ بات مسلمہ ہے غریب حدیث کا شاذ ہونا لازم نہیں، بلکہ شاذ کا معاملہ ہی اس وقت ممکن ہوتا ہے جب ایک شیخ کے متعدد شاگردوں میں سے ایک شاگرد دیگر کے برخلاف روایت کرے!
اور امام زرکشی کا اسے محدثین کا طریقہ کہنا بھی اسی کی طرف اشارہ ہے کہ یہ محدثین کا طریقہ ہے، کہ وہ منفرد و غریب احادیث کو شاذ کہتے ہیں، لیکن ان کا یہ طریقہ شاذ کا بمعنی منفرد کا استعمال ہے، نہ کہ یہ شاذ کی اصطلاحی تعریف! فتدبر!
مختصراً یہ کہ امام حاكم ہوں، امام خليلي ہوں یا الميانشي ان کے کلام کی اگر ایسی توضيح ممکن ہے جو اصطلاحی تعریف کے لئے مضر نہ ہو فبہا، اور اگر ایسا ممکن نہ ہو، تو ان کے اقوال شاذ قرار پائیں گے۔ وگرنہ صحیح وحسن حدیث کی تعریف کو رد کرنا لازم آئے گا!
​

 

[عبدالرحمن بھٹی]

آپ کا استدلال عربی زبان کے لفظ سکون سے ہے یا اردو کے لفظ سکون سے ؟؟؟؟

میرے خیال میں لفظ ”سکون“ عربی اور اردو دونوں میں ایک ہی معنیٰ میں استعمال ہوتا ہے۔ اگر ایسا نہیں تو تفصیل سے آگاہ فرمائیں۔

محترم بھائی اگر سکون سے مراد یہ ہے کہ بالکل کسی قسم کی کوئی حرکت نہ کی جائے تو پھر آپ رکوع ، سجدہ ، تشہد وغیرہ کچھ نہیں کر سکتے کیونکہ ’’ فی صلاتہ ‘‘ کا مطلب ہے مکمل نماز میں سکون اختیار کریں ۔

اپنے مسلک اور فہم کو اس قدر تام نہ گھمان کریں کہ احکامِ الٰہی پر بھی اعتراض کر بیٹھیں۔ رکوع اور سجود کا حکم اللہ تعالیٰ نے دیا ہے۔ کیا رفع الیدین فی الصلاۃ کا حکم بھی اللہ تعالیٰ نے فرمایا ہے۔

لہذا تعصب چھوڑ کر یہ بات سمجھیں کہ شریعت نے نماز میں جو اعمال سکھائے ہیں وہ سکون کے منافی نہیں اور رکوع جاتے ، رکوع سے سر اٹھاتے اور دوسری رکعت سے اٹھتے ہوئے رفع الیدین بھی شریعت نے ہی سکھایا ہے اس لئے اسے آپ سکون کے منافی نہیں کہہ سکتے ۔

محترم یہی میں آپ سے کہتا ہوں کہ تعصب اور ضد چھوڑ کر شریعت کو سمجھنے کی کوشش کریں۔ خود کو رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم کی منشاء پر چلائیں نہ کہ احادیث کو اپنے مطلب کے معنیٰ پہنائیں۔
کچھ چیزیں شریعت ہی نے سکھائیں اور شریعت ہی نے منع کردیں۔ اب منع ہو جانے کے بعد اس پر مصر ہونا مخالفتِ رسول صلی اللہ علیہ وسلم ہے۔
رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم نے رکوع کی حرکت کے لئے ذکر (اللہ اکبر) تعلیم فرمایا۔ رکوع سے اٹھنے کے لئے ذکر (سمع اللہ لمن حمدہ) سکھلایا ۔ اسی طرح نماز میں ہر حرکت کے لئے رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم نے ذکر تعلیم فرمایا ہے۔ مذکورہ حرکت (رفع الیدین) کے لئے کوئی ذکر منقول نہیں۔ اگر ہے تو تحریر فرمائیں اور اس کا حوالہ دیں۔

اللہ تعالیٰ ہمیں تعصب کی بیماری سے محفوظ رکھے بلاشبہ یہ انتہائی مہلک مرض ہے ۔

آپ کی بات بجا ہے مگر اس کا شعور کیسے ملے گا کہ وہ تعصب کی بیماری میں مبتلا ہے۔ اس کے لئے ضروری ہے کہ آخرت کی فکر لگی ہو اور اللہ کو جواب دہ ہونے کا یقین دل میں ہو۔

 

[عبدالرحمن بھٹی]

محترم @احسان الٰہی ظہیر صاحب۔

 

[اشماریہ]

اب میں کیا کہوں! جب کوئی اپنی خواہش کے مطابق کلام کے بلکل غلط معنی اخذ کرنے کی ٹھان ہی لے!
یہ بات بھی معلوم ہو کہ دراصل یہ بات ابن حجر العسقلانی نے کہی ہے :
وَزِيَادَةُ رَاوِيهِمَا مَقْبُولَةٌ مَا لَمْ تَقَعْ مُنَافِيَةً لِـمَنْ هُوَ أَوْثَقُ. فَإِنْ خُولِفَ بِأَرْجَحَ فَالرَّاجِحُ الْمَحْفُوظُ، وَمُقَابِلُهُ الشَّاذُّ، وَمَعَ الضَّعْفِ فَالرَّاجِحُ الْمَعْرُوفُ، وَمُقَابِلُهُ الْمُنْكَرُ.
ملاحظہ فرمائیں: صفحه 82 نخبة الفكر في مصطلح أهل الأثر - أبو الفضل أحمد بن علي بن محمد بن أحمد بن حجر العسقلاني (المتوفى: 852هـ) - دار ابن حزم

اور حدیثِ حسن وصحیح کے رُوات کی زیادتی مقبول، ہے جب تک منافی نہ ہو، زیادتی اُس راوی کے (درمیان کے) جو (اُس سے) اوثق (ثقاہت و اعتبارمیں بڑھا ہوا) ہے۔ پھر اگر مخالفت کیاگیا وہ اَرجح (برتر) کے ذریعہ، تو راجح ''محفوظ'' ہے اور اس کی بالمقابل (روایت) ''شاذ ہے، اور ضعف کے ساتھ راجح ''معروف ہے اور اس کی بالمقابل (روایت) ''منکر'' ہے۔
ملاحظہ فرمائیں: صفحہ 19تحفة الدُّرر شرح نخبة الفكر – سعید احمد پالنپوری – قدیمی کتب خانہ، کراچی
ملاحظہ فرمائیں: صفحہ 19 تحفة الدُّرر شرح نخبة الفكر – سعید احمد پالنپوری – مکتبہ عمر فاروق، کراچی​

السلام علیكم و رحمۃ الله و بركاتہ
اب میں کیا کہوں جب کوئی یہ دیکھ لے کہ سخاویؒ کا کلام مطلقا شاذ کے بارے میں ہے نہ کہ زیادۃ ثقہ کے بارے میں جب کہ ابن حجرؒ کا کلام زیادۃ ثقہ کے بارے میں ہے۔
قال السخاوی:
[معنى الشاذ لغة واصطلاحا والخلاف فيه] والشاذ لغة: المنفرد عن الجمهور، يقال: شذ يشذ بضم الشين المعجمة وكسرها شذوذا إذا انفرد، (وذو الشذوذ) يعني الشاذ.
اصطلاحا: (ما يخالف) الراوي (الثقة فيه) بالزيادة أو النقص في السند أو في المتن (الملا) بالهمز وسهل تخفيفا، أي الجماعة الثقات من الناس ; بحيث لا يمكن الجمع بينهما.
(فالشافعي) بهذا التعريف (حققه) ، وكذا حكاه أبو يعلى الخليلي عن جماعة من أهل الحجاز وغيره عن المحققين ; لأن العدد الكثير أولى بالحفظ من الواحد، وهو مشعر بأن مخالفته للواحد الأحفظ كافية في الشذوذ، وفي كلام ابن الصلاح ما يشير إليه ; حيث قال: (فإن كان مخالفا لما رواه من هو أولى منه بالحفظ لذلك وأضبط، كان ما انفرد به شاذا مردودا) .
ولذا قال شيخنا: (فإن خولف - أي: الراوي - بأرجح منه لمزيد ضبط أو كثرة عدد أو غير ذلك من وجوه الترجيحات - فالراجح يقال له: المحفوظ، ومقابله وهو المرجوح، يقال له: الشاذ) .
ومن هنا يتبين أنه لا يحكم في تعارض الوصل والرفع مع الإرسال والوقف بشيء معين، بل إن كان من أرسل أو وقف من الثقات أرجح قدم، وكذا بالعكس.
مثال الشذوذ في السند: ما رواه الترمذي، والنسائي، وابن ماجه من طريق ابن عيينة، عن عمرو بن دينار، عن عوسجة، عن ابن عباس أن «رجلا توفي على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ولم يدع وارثا إلا مولى هو أعتقه» . . . . الحديث.
فإن حماد بن زيد رواه عن عمرو مرسلا بدون ابن عباس، لكن قد تابع ابن عيينة على وصله ابن جريج وغيره، ولذا قال أبو حاتم: المحفوظ حديث ابن عيينة هذا، مع كون حماد من أهل العدالة والضبط، ولكنه رجح رواية من هم أكثر عددا منه.
ومثاله في المتن: زيادة يوم عرفة في حديث: أيام التشريق أيام أكل وشرب، فإن الحديث من جميع طرقه بدونها، وإنما جاء بها موسى بن علي بن رباح، عن أبيه، عن عقبة بن عامر، كما أشار إليه ابن عبد البر.

یہاں جو یہ کہا ہے:
ولذا قال شيخنا: (فإن خولف - أي: الراوي - بأرجح منه لمزيد ضبط أو كثرة عدد أو غير ذلك من وجوه الترجيحات - فالراجح يقال له: المحفوظ، ومقابله وهو المرجوح، يقال له: الشاذ) .
اس کے بارے میں سخاوی نے یہ اشارہ ہرگز نہیں کیا کہ اس سے وہی جملہ مراد ہے جو آپ نے نقل فرمایا ہے۔ صرف الفاظ کا ملتا جلتا ہونا بات کے ایک ہونے پر کب دلالت کرتا ہے؟ جبکہ ابن حجرؒ سخاویؒ کے براہ راست استاد ہیں۔
بلا وجہ اپنی مرضی کے جملہ پر دلالت کروانے کی کوشش ہے۔

اور یہی ابن حجر العسقلانی شاذ حدیث کو ضعیف قرار دیتے ہیں:

قَوْلُهُ مَا بَيْنَ النَّفْخَتَيْنِ تَقَدَّمَ فِي أَحَادِيثِ الْأَنْبِيَاءِ الرَّدُّ عَلَى مَنْ زَعَمَ أَنَّهَا أَرْبَعُ نَفَخَاتٍ وَحَدِيثُ الْبَابِ يُؤَيِّدُ الصَّوَابَ قَوْلُهُ أَرْبَعُونَ قَالُوا يَا أَبَا هُرَيْرَةَ أَرْبَعُونَ يَوْمًا لَمْ أَقِفْ عَلَى اسْمِ السَّائِلِ قَوْلُهُ أَبَيْتُ بِمُوَحَّدَةٍ أَيِ امْتَنَعْتُ عَنِ الْقَوْلِ بِتَعْيِينِ ذَلِكَ لِأَنَّهُ لَيْسَ عِنْدِي فِي ذَلِكَ تَوْقِيفٌ وَلِابْنِ مَرْدَوَيْهِ مِنْ طَرِيقِ أَبِي بَكْرِ بْنِ عَيَّاشٍ عَنْ الْأَعْمَشِ فِي هَذَا الْحَدِيثِ فَقَالَ أَعْيَيْتُ مِنَ الْإِعْيَاءِ وَهُوَ التَّعَبُ وَكَأَنَّهُ أَشَارَ إِلَى كَثْرَةِ مَنْ يَسْأَلُهُ عَنْ تَبْيِينِ ذَلِكَ فَلَا يُجِيبُهُ وَزَعَمَ بَعْضُ الشُّرَّاحِ أَنَّهُ وَقَعَ عِنْدَ مُسْلِمٍ أَرْبَعِينَ سَنَةً وَلَا وجود لذَلِك نعم أخرج بن مَرْدَوَيْهِ مِنْ طَرِيقِ سَعِيدِ بْنِ الصَّلْتِ عَنِ الْأَعْمَشِ فِي هَذَا الْإِسْنَادِ أَرْبَعُونَ سَنَةً وَهُوَ شَاذ وَمن وَجه ضَعِيف
ملاحظہ فرمائیں: صفحه 550 جلد 10 فتح الباري شرح صحيح البخاري - أبو الفضل أحمد بن علي بن محمد بن أحمد بن حجر العسقلاني (المتوفى: 852هـ) - دار الطيبة للنشر والتوزيع، الرياض
ملاحظہ فرمائیں: صفحه 424 جلد 08 فتح الباري شرح صحيح البخاري - أبو الفضل أحمد بن علي بن محمد بن أحمد بن حجر العسقلاني (المتوفى: 852هـ) - مكتبة الملك فهد الوطنية
ملاحظہ فرمائیں: صفحه 552 جلد 08 فتح الباري شرح صحيح البخاري - أبو الفضل أحمد بن علي بن محمد بن أحمد بن حجر العسقلاني (المتوفى: 852هـ) - دار المعرفة، بيروت
ملاحظہ فرمائیں: صفحه 552 جلد 08 فتح الباري شرح صحيح البخاري - أبو الفضل أحمد بن علي بن محمد بن أحمد بن حجر العسقلاني (المتوفى: 852هـ) - المكتبة السلفية
ملاحظہ فرمائیں: صفحه 448 جلد 08 فتح الباري شرح صحيح البخاري - أبو الفضل أحمد بن علي بن محمد بن أحمد بن حجر العسقلاني (المتوفى: 852هـ) - دار إحياء التراث العربي، بيروت

جس لفظ کو آپ نے سرخ کیا ہے اسی کو میں نے ہائیلائٹ کر دیا ہے۔ ذرا ترجمہ تو فرمائیے۔ اور ھو ضمیر کا مرجع بھی بیان فرمائیے گا۔

قبول اور رد کے حوالہ سے حدیث کی بنیادی اقسام:
احادیث کی تقسیم مختلف لحاظ سے کی جاتی ہے، جس میں سے ایک تقسیم احادیث کے مقبول ومردود ہونے کے حوالہ سے ہے، أبو الفضل زين الدين عبد الرحيم بن الحسين العراقي (المتوفى: 806هـ) فرماتے ہیں:
وَأَهْلُ هَذَا الشَّأْنِ قَسَّمُوا السُّنَنْ ... إلى صَحِيْحٍ وَضَعِيْفٍ وَحَسَنْ
اس امر کے اہل لوگوں نے (یعنی کہ محدثین نے) سنن کو (یعنی کہ احادیث کو) تقسیم کیا ہے ٭٭٭ صحیح، ضعیف اور حسن میں
ملاحضہ فرمائیں: صفحه 93 ألفية العراقي المسماة بـ: التبصرة والتذكرة في علوم الحديث - أبو الفضل زين الدين عبد الرحيم بن الحسين العراقي (المتوفى: 806هـ) - مكتبة دار المنهاج للنشر والتوزيع، الرياض

یعنی کہ احادیث کی تین بنیادی قسمیں ہیں؛ صحیح، حسن اور ضعیف؛ تمام احادیث ان تین اقسام پر منقسم ہیں، یعنی کہ کوئی بھی حدیث یا تو وہ صحیح ہو گی، یا حسن ہو گی یا پھر وہ ضعیف ہو گی۔ باقی جو دیگر اقسام معروف ہیں وہ تمام کی تمام اقسام اس بنیادی تقسیم کی ذیل میں ہیں۔


صحیح لذاته: وہ حدیث جس کے کُل راوی عادل کامل الضبط ہوں اور اس کی سند متصل ہو، معلّل وشاذ ہونے سے محفوظ ہو۔
حسن لذاته: وہ حدیث ہے جس کے راوی میں صرف ضبط ناقص ہو، باقی سب شرائط لذاتہٖ کی اس میں موجود ہوں۔
ضعيف: وہ حدیث جس کے راوی میں حدیث صحیح وحسن کے شرائط نہ پائے جائیں۔
۔۔۔
۔۔۔
شاذ: وہ حدیث ہے جس کا راوی خود ثقہ ہو مگر ایک ایسی جماعتِ کثیر کی مخالفت کرتا ہو جو اس سے زیادہ ثقہ ہیں۔
ملاحظہ فرمائیں: صفحہ 7 خیر الاصول فی حدیث الرسول – خیر محمد صاحب جالندھری - مکتبۃ البشری، کراچی
ملاحظہ فرمائیں: صفحہ 4 - 5خیر الاصول فی حدیث الرسول – خیر محمد صاحب جالندھری - نور محمد کارخانہ تجارت کتب، کراچی


صحیح وحسن کے لئے شذوذ سے محفوظ ہونا لازم ہے، لہٰذا کوئی شاذ حدیث نہ صحیح ہو سکتی ہے اور نہ حسن، وہ ہر صورت ضعیف ہی ٹھہرے گی۔
اور محدثین نے اسے باقاعدہ صراحت سے ضعیف کی اقسام میں شمار کیا ہے:

النوع الثالث
الحديث الضعيف
قال: وهو ما لم يجتمع فيه صفات الصحيح، ولا صفات الحسن المذكورة كما تقدم.
ثم تكلم على تعداده وتنوعه لاعتبار فقده واحدة من صفات الصحة أو أكثر، أو جميعها.
فينقسم جنسه إلى: الموضوع، والمقلوب، والشاذ، والمعلل، والمضطرب، والمرسل، والمنقطع، والمعضل، وغير ذلك.
ملاحظہ فرمائیں: صفحه 121 اختصار علوم الحديث - أبو الفداء إسماعيل بن عمر بن كثير القرشي البصري ثم الدمشقي (المتوفى: 774هـ) - الميمان للنشر والتوزيع، الرياض
ملاحظہ فرمائیں: صفحه 42 الباعث الحثيث شرح اختصار علوم الحديث - أبو الفداء إسماعيل بن عمر بن كثير القرشي البصري ثم الدمشقي (المتوفى: 774هـ) - دار الكتب العلمية، بيروت
ملاحظہ فرمائیں: صفحه 142 الباعث الحثيث شرح اختصار علوم الحديث - أبو الفداء إسماعيل بن عمر بن كثير القرشي البصري ثم الدمشقي (المتوفى: 774هـ) - مكتبة المعارف، الریاض


(03) تیسری قسم: ضعیف حدیث
(ابن الصلاح نے) کہا: جس روایت میں (مقبول حدیث) صحیح اور حسن کی سابقہ مذکورہ شرائط جمع نہ ہوں وہ ضعیف حدیث ہوتی ہے۔
پھر انہوں نے ضعیف روایات کی تعداد اور صحیح کی ایک یا اکثر یا ساری شرائط کے نہ ہونے کی وجہ سے اس کی مختلف قسموں پر کلام کیا۔
اس لحاظ سے ضعیف حدیث: موضوع، مقلوب، شاذ، معلل (معلول)، مضطرب، مرسل، منقطع اور معطل وغیرہ اقسام میں منقسم ہے۔
ملاحظہ فرمائیں: صفحہ 32 اختصار علوم الحدیث (ترجمہ اردو) -أبو الفداء اسمٰعيل بن عمر بن كثير الدمشقي -مترجم حافظ زبیر علی زئی - مکتبہ اسلامیہ

النَّوْعُ الثَّالِثُ
مَعْرِفَةُ الضَّعِيْفِ مِنَ الحَدِيْثِ
كُلُّ حديثٍ لَمْ يَجتمعْ فيهِ صفاتُ الحديثِ الصحيحِ، ولا صفاتُ الحديثِ الحسَنِ - المذكوراتُ فيما تقدَّمَ - فهو حديثٌ ضعيفٌ. وأطنبَ أبو حاتِمِ بنِ حِبَّانَ البُسْتِيُّ في تقسيمِهِ، فبلغَ بهِ خمسينَ قسماً إلاَّ واحداً، وما ذكرتُهُ ضابطٌ جامعٌ لجميعِ ذلكَ.
وسبيلُ مَنْ أرادَ البَسْطَ أنْ يَعْمَدَ إلى صفةٍ مُعَيَّنةٍ منها؛ فيجعلَ ما عُدِمَتْ فيهِ مِنْ غيرِ أنْ يَخلُفَها جابرٌ -على حسبِ ما تقرَّرَ في نوعِ الحسَنِ-: قسماً واحداً، ثُمَّ ما عُدِمَتْ فيهِ تلكَ الصفةُ معَ صفةٍ أخرى معيَّنةٍ: قسماً ثانياً، ثمَّ ما عُدِمَتْ فيهِ معَ صفتينِ معيَّنَتَيْنِ: قسماً ثالثاً، ... ، وهكذا إلى أن يستوفيَ الصفاتِ المذكوراتِ جُمَعَ، ثُمَّ يَعودَ ويُعيِّنَ مِنَ الابتداءِ صفةً غيرَ التي عيَّنها أوَّلاً، ويجعلَ ما عُدِمَتْ فيهِ وَحْدَها قِسْماً، ثُمَّ القسمَ الآخرَ ما عُدِمَتْ فيهِ مَعَ عدمِ صفةٍ أخرى، ولتكنِ الصفةُ الأخرى غيرَ الصفةِ الأولى المبدوءِ بها؛ لكونِ ذلكَ سبَقَ في أقسامِ عدمِ الصفةِ الأولى، وهكذا هَلُمَّ جَرّاً إلى آخرِ الصفاتِ.
ثُمَّ ما عُدِمَ فيهِ جميعُ الصفاتِ هوَ القسمُ الأَخِرُ الأرذَلُ. وما كانَ مِنَ الصِّفاتِ لهُ شروطٌ، فاعملْ في شروطِهِ نحوَ ذلكَ، فتتضاعفَ بذلكَ الأقسامُ.
والذي لهُ لقَبٌ خاصٌّ معروفٌ منْ أقسامِ ذلكَ: الموضوعُ، والمقلوبُ، والشاذُّ، والمعلَّلُ، والمضطربُ والمُرسلُ، والمنقطِعُ، والمُعضلُ - في أنواعٍ - سيأتي عليها الشرحُ إنْ شاءَ اللهُ تعالى.
والملحوظُ فيما نورِدُهُ مِنَ الأنواعِ: عمومُ أنواعِ علومِ الحديثِ لا خصوصُ أنواعِ التقسيمِ الذي فرَغْنا الآنَ مِنْ أقسامِهِ، ونسألُ اللهَ تباركَ وتعالى تعميمَ النَّفْعِ بهِ في الدارينِ، آمينَ.
ملاحظہ فرمائیں: صفحه 111 - 113 معرفة أنواع علوم الحديث المعروف بالمقدمة ابن الصلاح - عثمان بن عبد الرحمن، أبوعمرو، تقي الدين المعروف بابن الصلاح (المتوفى: 643هـ) - دار الكتب العلمية
ملاحظہ فرمائیں: صفحه 41 - 42 معرفة أنواع علوم الحديث المعروف بالمقدمة ابن الصلاح - عثمان بن عبد الرحمن، أبوعمرو، تقي الدين المعروف بابن الصلاح (المتوفى: 643هـ) - دار الفكر، دمشق

کم از کم ''خیر الأصول'' کو ہی اچھی طرح سمجھ لیا ہوتا! کہ ضعیف حدیث کیا ہوتی ہے!!​

جزاک اللہ خیرا۔
میں اپنی بات سے رجوع کرتا ہوں۔ شاذ کے نہ ہونے کی شرط کا ذکر صحیح و حسن کی تعریف میں کیا گیا ہے "عند اکثر المحدثین"۔

میرے لئے یہ کوئی عجیب بات نہیں کہ کسی حنفی مقلد کو علم الحدیث کی بنیادی باتیں بھی معلوم نہ ہوں؛ ہاں عجیب بات یہ ہے کہ کس کس انداز سے اپنے مطالب کشید کرنے کی سعی کی جاتی ہے!

لیکن میرے لیے یہ عجیب بات ضرور ہے کہ کچھ مانے ہوئے محدثین کو بھی یہ بات معلوم نہیں تھی:
(الثالث) : قيل: لم يفصح بمراده من الشذوذ هنا، وقد ذكر في نوعه ثلاثة أقوال؛ أحدها: مخالفة الثقة لأرجح منه. والثاني: تفرد الثقة مطلقا. والثالث: تفرد الراوي مطلقا. ورد الأخيرين؛ فالظاهر أنه أراد هنا الأول.
قال شيخ الإسلام: وهو مشكل؛ لأن الإسناد إذا كان متصلا ورواته كلهم عدولا ضابطين، فقد انتفت عنه العلل الظاهرة. ثم إذا انتفى كونه معلولا فما المانع من الحكم بصحته؟ فمجرد مخالفة أحد رواته لمن هو أوثق منه أو أكثر عددا لا يستلزم الضعف، بل يكون من باب صحيح وأصح.
قال: ولم يرو مع ذلك عن أحد من أئمة الحديث اشتراط نفي الشذوذ المعبر عنه بالمخالفة. وإنما الموجود من تصرفاتهم تقديم بعض ذلك على بعض في الصحة.
وأمثلة ذلك موجودة في الصحيحين وغيرهما، فمن ذلك أنهما أخرجا قصة جمل جابر من طرق، وفيها اختلاف كثير في مقدار الثمن، وفي اشتراط ركوبه، وقد رجح البخاري الطرق التي فيها الاشتراط على غيرها، مع تخريج الأمرين، ورجح أيضا كون الثمن أوقية مع تخريجه ما يخالف ذلك، ومن ذلك أن مسلما أخرج فيه حديث مالك عن الزهري عن عروة عن عائشة في الاضطجاع قبل ركعتي الفجر، وقد خالفه عامة أصحاب الزهري كمعمر ويونس وعمرو بن الحارث والأوزاعي وابن أبي ذئب وشعيب، وغيرهم عن الزهري، فذكروا الاضطجاع بعد ركعتي الفجر قبل صلاة الصبح، ورجح جمع من الحفاظ روايتهم على رواية مالك، ومع ذلك فلم يتأخر أصحاب الصحيح عن إخراج حديث مالك في كتبهم. وأمثلة ذلك كثيرة.
ثم قال: فإن قيل: يلزم أن يسمى الحديث صحيحا ولا يعمل به - قلت: لا مانع من ذلك، ليس كل صحيح يعمل به، بدليل المنسوخ - قال: وعلى تقدير التسليم، إن المخالف المرجوح لا يسمى صحيحا؛ ففي جعل انتفائه شرطا في الحكم للحديث بالصحة نظر، بل إذا وجدت الشروط المذكورة أولا حكم للحديث بالصحة ما لم يظهر بعد ذلك أن فيه شذوذا؛ لأن الأصل عدم الشذوذ، وكون ذلك أصلا مأخوذ من عدالة الراوي وضبطه، فإذا ثبت عدالته وضبطه كان الأصل أنه حفظ ما روى حتى يتبين خلافه.
تدریب الراوی 1۔65، ط: دار طیبۃ

قائل ہیں علامہ نووی جیسا کہ شیخ الاسلام کے نام سے سیوطی نے مقدمہ میں ان کو ذکر کیا ہے اور ناقل ہیں سیوطی۔ اور دونوں ہی محدثین میں شمار کیے جاتے ہیں۔

میرے لئے یہ کوئی عجیب بات نہیں کہ کسی حنفی مقلد کو علم الحدیث کی بنیادی باتیں بھی معلوم نہ ہوں؛ ہاں عجیب بات یہ ہے کہ کس کس انداز سے اپنے مطالب کشید کرنے کی سعی کی جاتی ہے!

آپ سے پہلے بھی عرض کیا تھا کہ وہ استعارے تحریر نہ فرمائیے جن پر سامنے والا سیخ پا ہو جائے۔ اگر علمی بحث کرنی ہے تو علمی انداز سے کیجیے۔ نہ آتا ہو تو ملتقی اہل الحدیث پر دیکھ کر آئیے۔ لیکن معلوم ہوتا ہے کہ جب آپ لکھنے لگتے ہیں تو آپ کو اپنے علم کے سوا کسی چیز کا کوئی خیال نہیں رہتا۔
اگر یہی حال ہے تو میں اگلی پوسٹس پڑھنے یا ان کا جواب دینے سے معذرت خواہ ہوں۔ مجھے اس حدیث پر یہاں بحث کرنے سے کوئی دنیاوی فائدہ نہیں ہے نہ ہی اپنی علمیت جھاڑنا مقصود ہے۔ ایک علمی بحث کو علم الحدیث کا طالب بن کر کرنا چاہتا ہوں۔

آگے جیسے مناسب معلوم ہو ارشاد فرمائیے کہ آپ اپنے طرز کلام کو تبدیل فرماتے ہیں یا مجھے اس بحث سے محروم فرماتے ہیں۔۔۔۔۔۔۔

و السلام علیکم

 

[ابن داود]

السلام علیکم ورحمۃ اللہ وبرکاتہ!
اشماریہ بھائی ! ۢمصروفیت کے باعث آپ کے سابقہ مراسلہ کا جواب اب تک مکمل نہیں ہوا ہے!
آخری مراسلہ کا جواب پہلے مراسلہ کے جواب کی تکمیل کے بعد تحریر کروں گا ان شاء اللہ!

 

[احسان الٰہی ظہیر]

میرے خیال میں لفظ ”سکون“ عربی اور اردو دونوں میں ایک ہی معنیٰ میں استعمال ہوتا ہے۔ اگر ایسا نہیں تو تفصیل سے آگاہ فرمائیں۔

اردو میں سکون عموماً ذہنی اور قلبی اطمینان کو کہتے ہیں جبکہ عربی میں حرکت کی ضد سکون ہے ۔

اپنے مسلک اور فہم کو اس قدر تام نہ گھمان کریں کہ احکامِ الٰہی پر بھی اعتراض کر بیٹھیں۔

پیارے بھائی اگر آپ مجھے مسلمان سمجھتے ہیں پھر آپ کو میرے بارے میں حسن ظن رکھنا چاہئے کہ میں اللہ تعالیٰ کے احکامات پر اعتراض نہیں کر رہا ۔

رکوع اور سجود کا حکم اللہ تعالیٰ نے دیا ہے۔ کیا رفع الیدین فی الصلاۃ کا حکم بھی اللہ تعالیٰ نے فرمایا ہے۔

جی میرے بھائی یہی بات میں سمجھانا چاہتا تھا کہ نماز میں جو امور شریعت نے سکھائے ہیں وہ سکون کے منافی نہیں ۔اور رفع الیدین بھی شریعت نے ہی بتلایا ہے ۔

اب منع ہو جانے کے بعد اس پر مصر ہونا مخالفتِ رسول صلی اللہ علیہ وسلم ہے۔

بھائی جان آپ مجھے رسول اللہ ﷺ کا نماز میں رفع الیدین سے منع کرنا ثابت کر دیں میں چھوڑ دوں گا

آپ کی بات بجا ہے مگر اس کا شعور کیسے ملے گا کہ وہ تعصب کی بیماری میں مبتلا ہے۔

بھائی جان اس کے لئے انسان کو چاہئے کہ تنہائی میں بیٹھ کر اپنا جائزہ لے کہ آیا اس نے کبھی خود کو مخالف کی جگہ رکھ کر سوچا ہے یا نہیں ، اور آيا اس کا مقصد حق تک پہنچنا ہے یا محض اپنا موقف ثابت کرنا ۔